| Tengo otro nombre: Colonialidad y Otreidad |
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Tengo otro nombre Colonialidad y Otreidad; una indagación teológica. Diego Irarrazaval Cuando poblaciones indígenas y mestizas son nombradas de manera artificial, resurge el deseo de perfilarse a su manera. En las ciudades modernas hay una gama de identidades y asociaciones particulares. Gente quechua reivindica su historia como runa. Personas y pueblos afirman características propias al interactuar con otros y al reconfigurar sus modos de vida. Por otra parte, en América Latina campea la colonialidad. El mosaico de pueblos originarios, afros, mestizos, se desenvuelve en medio de estructuras neocoloniales. En el mundo existen aproximadamente 350 millones de personas indígenas; ellas tienen unos cinco mil lenguajes/culturas, y son responsables por el 95% de las diferencias culturales existentes en el planeta. En cuanto a America y el Caribe hay 42.654.652 millones de indígenas del total de 826.790.600 habitantes; 5.15% de la población atesora la casi totalidad de nuestras diferencias culturales. ¿Qué se hace? ¿Integrarlos y anularlos? ¿Interactuar, y crecer gracias a diversos modos de ser? 1) Pueblos aprisionados; fe sin barreras. Abundan las razones para apreciar lo autóctono. En el caso de la población andina, la dinámica económica se subordina al uywaña, a criar vida (1). En lo cotidiano la población quechua y aymara reafirma capacidades propias y las conjuga con otros grupos humanos. En la actividad comercial, a las reglas oficiales se le suman pautas consuetudinarias. Sin embargo, se constata que muchos sectores postergados imitan a los pudientes y reproducen sus esquemas de vida. Duele ver la autonegación cultural, que a algunos les lleva a cambiar sus apellidos (2). En general, las poblaciones originarias se encuentran aprisionadas. Existe un amplio abanico de fenómenos. La dinámica cotidiana se mueve entre dos polos, el ser autóctono-moderno, por un lado, y el autoencarcelarse en la colonialidad, por otro lado. Al abordar la maldad fuera de uno la mirada puede también dirigirse hacia lo propio. Lo espantoso hecho por otras personas puede ayudarnos a ver las propias incoherencias. Los profesionales no indígenas al interactuar con comunidades originarias ¿contribuímos a la colonialidad? Bien sabemos que existen sutiles vías de cooptación. La labor teológica ¿sobrepasa las estructuras neocoloniales? ¿Cuánto se contribuye a la interacción simétrica entre personas diferentes? ¿Se dialoga con la teología de abajo y se construye algo nuevo? O ¿a quien es diferente se sobrepone lo que a uno le parece más razonable? La herencia histórica es pesadísima. El régimen de cristiandad en América Latina es nuestro trasfondo. Durante varios siglos han sido sacralizadas unas estructuras asimétricas. Es cierto que hoy se descarta el viejo colonialismo. Sin embargo, continua la función sacralizadora que ha sido depositada en el progreso moderno. Los esquemas neocoloniales merecen tanta crítica como los de antes. Hay alternativas. Algunos optan por un compartir simétrico entre diferentes, y por sumar esfuerzos a favor de un mundo plenamente humano. Esta opción va de la mano con la vocación a ser fiel a Jesucristo, maestro de la Vida. La experiencia eclesial de fe sobrepasa barreras discriminatorias. La Revelación es como fuente de cálida luz y de fecunda agua, que beneficia a todos los pueblos. El Padre Dios “hace salir el sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos” (Mt 5:45). Aunque hay ambigüedad en lo humano, existe luz adentro. “Que la luz que hay en ti no sea oscuridad” (Lc 11:35); más bien que sea en beneficio de los demás: “la luz de ustedes brille delante de la humanidad” (Mt 5:16). El don de la vida supera cualquier barrera. Puede iluminar nuestra teología IndoAfroAmericaMestiza, a fin de que haya reciprocidad entre diferentes. La vida interactiva envuelve a diferentes pueblos, a varones y mujeres, a diversas edades y trayectorias culturales. Surgen interrogantes muy profundos. Somos más humanos ¿a pesar de, o bien, al interactuar con otros/otras? Las diversas mediaciones religiosas ¿apuntan hacia la misma Fuente de Vida? La reflexión creyente asume que “otros” y “nosotros” tenemos recursos espirituales y materiales en común (la luz y el agua, Mt 5:45). La luz que proviene de arriba y de adentro ¿nos envuelve? ¿Nos divide? La polifonía espiritual que existe hoy se articula con la adhesión al Dios de Jesucristo. En cuanto al contacto con realidades autóctonas, se desenvuelve en varias direcciones. Una postura ahistórica y romántica exalta lo catalogado como no occidental. Otra vía la selección de algún rasgo; por ejemplo, cuidar el medio ambiente, lo comunitario, el arte, la fiesta, la calidad espiritual. Otra ruta es confrontar la autocolonización indígena, y positivamente favorecer la autogestión, con medios modernos, y con una fe cristiana no discriminatoria. A fin de cuentas, creer en el Dios de la vida implica plantearse el problema del mal. Al reconocer la Presencia de Dios que sobrepasa barreras culturales/religiosas también es encarada la maldad al interior de pueblos originarios colonizados. Al sopesar la condición humana salen a luz sus dimensiones malignas. 2) Encarar la maldad, y humanizarse. Hay dos procesos que van de la mano: ser humanos recíprocamente, y confrontar fuerzas que destruyen. Veamos la primera dimensión. En el contexto contemporaneo hay varias y complementarias maneras de asumir la condición humana. Cuando eso es reconocido, se toma distancia del parámetro humanista noratlántico que nos reduce a ser sujetos racionales. En IndoAfroAmericaMestiza la humanización se debe a la reciprocidad y no al antropocentrismo. La población andina valora kawsay (vida humana-cósmica-divina). La comunidad afrodescendiente renace cada día con su axé (energía en cada entidad viviente). La gente mapuche existe gracias al newen (misterioso poder que todo lo envuelve). Las comunidades guaranies buscan y encuentran Yvy mara ei (tierra sin males). En sectores populares urbanos lo más importante es estar con y contra, el vínculo positivo y negativo al colaborar y al pelear, al ser diferente. Estos conceptos simbólicos son vías para comprender la salvación. Cabe reconocer la presencia del Espíritu de Cristo en medio de la gente común, en gratas convivencias urbanas que incluyen conflictos (estar con y contra), y también reconocer el Espíritu en tradiciones como el compartir vida (kawsay), palpitar con energía (axé), estar en sintonía con poderes que nos envuelven (newen), peregrinar hacia la tierra sin males (Yvy mara ei). Es así como los pueblos de estas tierras acceden a la salvación, y lo hacen con mediaciones que empoderan y que son utópicas y realistas. Siendo así, indignan los malentendidos. Estas poblaciones durante siglos fueron catalogadas como carentes de civilización (y por eso había que educarlas, evangelizarlas). Fueron también llamadas idólatras, dedicadas a la magia y la superstición, y hasta poseídas por demonios. Otro monumental malentendido ha sido que dichas tradiciones fueran tratadas como antípodas de la modernidad. La realidad no es blanca y negra. En parte las comunidades autóctonas son contestatarias, mediante sus modos de humanizarse y de confrontar el mal. Además forjan posibilidades y estructuras humanas alternativas, que proveen sentido para sí mismas y para el caminar de otros pueblos. A la vez, las comunidades estan asediadas por la colonialidad, y contribuyen a la auto-sumisión. El 2007 las Naciones Unidas establecieron la Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas. Se les reconoce el derecho fundamental a ser iguales a los demás y también a ser diferentes (3). Esto último es crucial. Las peculiaridades culturales y religiosas no obstaculizan la equidad, sino todo lo contrario. Esto ¿qué implica en el terreno ético? En términos cristianos el discurso a favor de la igualdad va de la mano con reconocer diferencias (que no conlleven inequidad). En cuanto a lo teológico, cabe reconocer semillas, flores, frutos de la Revelación ofrecida a poblaciones no cristianas. El misterio de la encarnación humana de Dios despierta sensibilidad a otros vivencias humanas. En este caso uno sintoniza con diversas culturas y religiones donde el Espíritu de Dios esta hondamente presente. Esta perspectiva se inspira en la acción y enseñanza paulina. Su ser pagano con los paganos y débil con los débiles, etc., nos mueve hoy a la comunión con pueblos autóctonos y mestizos (a menudo juzgados como incultos, paganos, débiles, etc.) y a reconocerles riquezas del Misterio de Cristo (ver 1 Cor 9:20-22, Ef 3:8). Cuando se pasa de un mundo a otro mundo puede reafirmarse la fe cristiana universal. La fe no es puesta entre paréntesis. Más bien crece el conocimiento del Misterio como otreidad. Elsa Tamez da testimonio de la transcendencia en la sabiduría maya; eso ella lo palpa al interior de experiencias latinoamericanas de no tener ni esperanza ni dios (4). Pasamos a examinar una segunda dimensión: la maldad, según la cosmovisión autóctona. En recientes Congresos Latinoamericanos de Teologia India (Asunción, 2002, y Manaos, 2005), se han compartido mitos fascinantes y sus implicancias para las preocupaciones de hoy (5). Las presentaciones demostraron (entre otras verdades): A) un eje de los mitos es alertar ante peligros y maldades, y B) las personas frágiles tienen fuerza y esperanza espiritual. Una gran cantidad de mitos hablan de vida y muerte, catástrofe y maldad (6). Los indoamericanos lo hacen, no de modo moralista, sino más bien con símbolos de destrucción y dolor, y delineando armonías. La mitología tiene fuerza emocional, espiritual, social. Al narrar y celebrar sus mitos la comunidad es robustecida e ilustrada. Las comunidades autóctonas están hoy amenazadas y carcomidas por la maldad que viene de afuera y de adentro. Ellas son tratadas como objetos y así también suelen verse a sí mismas. Ellas reciben migajas de beneficencia y del progreso turístico, retazos de ciencia y tecnología del desarrollo, precios bajos por su artesanía, y hasta les compran su religiosidad. Vale decir, son tratados como seres inválidos y folklóricos, y no como seres autogestionarios. El meollo del problema es el trato y autoidentificación como objetos subordinadas a otros seres humanos. Aquí juegan un rol importantísimo los mercados de trabajo, medios de comunicación, el sistema educacional, la industria turística. Estos factores controlan todo: el empleo, el territorio, la espiritualidad y el arte, la corporeidad, la comunidad indígena. Ahora bien, la maldad es un entretejido económico-cultural-espiritual. En el contexto contemporáneo cada entidad es cosificada incluyendo lo sagrado. Ya que esto conlleva un totalitarismo merece una crítica certera. El mundo esta (des)ordenado, al cosificar a personas, historias, ritos. A esta perspectiva crítica se suman voces políticas, científicas, teológicas. La sociedad moderna y posmoderna hace que la espiritualidad sea trasladada al area del consumo. Al respecto, Vincent Miller anota que la vivencia religiosa ha sido “sustituída por el consumo”, que la tradición es hoy un commodity, y por eso propone que la población reapropie sus tradiciones ante la “erosión que acarrea el capitalismo globalizante” (7). La cosificación puede ser entendida como acción pecaminosa por parte de quienes controlan el proceso y también por parte de quienes colonialmente somos cómplices y consumidores. Vale decir, es un mal ejercido desde afuera y desde adentro. La opción ética es a favor de la vida de toda entidad en el universo. Los seres humanos somos coadministradores y no dueños del universo. Pero se cae una y otra vez en el pecado de cosificar a otros, a uno mismo, al medio ambiente, a entidades sagradas. Con realismo paulino cabe reconocer que “no hago el bien que quiero, sino que obro el mal que no quiero... el pecado habita en mí” (Rom 7:19). Cabe por lo tanto una constante lucha contra estructuras de pecado, lucha consigo mismo, y en general una confrontación del mal que cosifica y del pecado que deshumaniza. La comunidad autóctona no es una cosa vacía a ser llenada, ni por un plan evangelizador que trae a Dios en su equipaje, ni por creer que lo sagrado proviene de afuera de la tradición creyente del pueblo. Vale recalcar esto. Lo autóctono no es terreno baldío donde hay que introducir el mensaje de Cristo. Ni la población indígena (ni cualquier otra) es mera receptora. Tampoco lo sagrado -y menos aún Dios- puede ser tratado como un objeto a ser entregado a la humanidad. Las mediaciones cristianas no son ofrecidas como mercaderías, en modernos supermercados de bienes fascinantes. Más bien, con sabiduría creyente corresponde seguir la máxima bíblica: “cuanto quieran que les hagan los demás, háganselo ustedes a los demás” (Mt 7:12). Es decir, la relacionalidad en forma simétrica. Este principio evangélico hace referencia a relaciones simétricas con entidades diferentes a cada uno de nosotros. 3) Otreidad autóctona e interactiva. La temática de la otreidad surge tanto al considerar la humanización como la maldad. Es una temática dentro y fuera de lo autóctono, como también en el intercambio cultural. Esto afecta el quehacer teológico. Es bien sabido que la intervención colonial ha sido reemplazada por el neocolonialismo (8). De la grosera intervención económica y militar se ha pasado al control indirecto y a políticas de integración. En el pasado se intentaba eliminar lo indígena en la nación y hasta en el interior de cada persona. “Matar al Indio en la niñez”; esto fue reconocido por un estadista del Canada (9). Hubo violencia económica, corporal, sociocultural, religiosa. Lo hubo de modo sistemático y con legitimación religiosa. En cuanto a la modernidad neo-colonial, intenta ser flexible y postula la independencia política, pero dentro de pautas económicas, tecnológicas, militares, culturales, impuestas a nivel planetario. La situación contemporánea es la “colonialidad”. Como ha señalado Anibal Quijano nos modernizamos empleando pautas foraneas (10). No sólo eso. Las pautas globales son interiorizadas y reproducidas por la misma población. De la integración neo colonial se ha pasado a la participación protagonizada por los mismos indígenas y demás sectores antes subordinados. La población autóctona participa con entusiasmo en el orden social contemporáneo; gradual y suavemente lo autóctono es integrado; y se logra la colaboración y complicidad de los mismos indígenas. Esta deshumanización por voluntad propia constituye una maldad más profunda. Al debatir estos asuntos a veces el lenguaje se desliza hacia posturas dualistas, hacia el dicotómico bueno o malo Por ejemplo: la opresión estructural va por un lado, y la autonomía y resistencia por el otro lado, lo foráneo versus lo nacional, lo blanco contrapuesto a lo autóctono. Estas problemáticas existen como procesos complejos con muchos matices. La deshumanización no es monocausal ni se debe a tal o cual grupo. Además, se entremezclan diversas dimensiones: lo laboral, la tecnología, el comportamiento diario, la alimentación, la socialización, la sexualidad, y se desenvuelven varias dinámicas como la racial, cultural, económica, regional, ecológica, política, y otras. No conviene pues caer en formulas unidimensionales. En las relaciones Norte/Sur hoy sobresalen los tratados de libre comercio; esto puede ser llamado el gran parámetro neo colonial. Lamentablemente esto ha sido aprobado por quienes gobiernan las naciones y por la gran mayoría de la población que presupone que tales tratados acarrearán mayor progreso. De hecho todos quedamos con las manos atadas. En estas circunstancias vuelve a ser valorada la mirada crítica hacia el neocolonialismo. Esto lo han hecho diversos sectores, incluyendo portavoces de la Iglesia en América Latina. La II Conferencia de Obispos (Medellín, 1968) recalcó que el continente sufre por el neocolonialismo, y de ello hay que liberarse a partir de nuestras capacidades culturales, sociopolíticas, económicas (Documento sobre Justicia, # 13, Paz # 8-10, Laicos # 2). También llamaron a “no incorporarlos a las estructuras culturales... que pueden ser opresoras...; sino que ellos mismos sean autores de su propio progreso” (Doc. sobre Educación, # 3). Recientemente, los Episcopados del continente (Aparecida, 2007) han introducido la temática de la otreidad; es necesario reconocer a indígenas y a afroamericanos como diferentes. La V Conferencia (Aparecida, 2007) propone que el indígena sea reconocido como “otro, diferente” (# 89); que al tener contacto con ellos las “mentes sean decolonizadas”; que sean fortalecidos “espacios y relaciones interculturales” (# 96). Cabe pues favorecer relaciones interculturales y cabe descolonizar las mentalidades. Puede añadirse: hay que descolonizar estructuras eclesiales y formulaciones teológicas que imitan lo elaborado en otras latitudes. En el caminar como Iglesia somos convocados a convertirnos de verdad al otro, al diferente. La mayor parte de las políticas institucionales son integracionistas y participativas; el progreso económico, estructuras sociales y religiosas, educación, turismo, medios de comunicación. Todo esto trae algunos beneficios a la población autóctona y mestiza. Pero a fin de cuentas es ser asimilados al orden vigente; es una autoanulación indígena. Cabe preguntar como Iglesia ¿en los hechos, al hablar y al planificar, favorecemos la colonialidad? ¿Cómo se interactua con entidades diferentes? Da pena constatar como lo diferente suele ser asimilado y domesticado. El magisterio eclesial (11) ha asumido la propuesta de inculturación, y ha comenzado a hablar de otreidad. En la Conferencia de Santo Domingo un eje ha sido la inculturación de la vivencia cristiana. Ello ocurre -según Paulo Suess- gracias a proyectos históricos llevados a cabo por el “otro”. Ésta temática, la otreidad, ha ingresado en las conclusiones de la Conferencia de Aparecida (# 89, 96). Es una perspectiva que ofrece buenos desafíos. Existe cierto temor a renoconocer al otro, porque ello nos desinstala e interpela. La verdad es que la otreidad (12) y el interactuar ustedes-nosotros es fascinante. Se cuida al otro al amarse a uno mismo en forma no-yoista. No hay un enclaustramiento del yo y tu. Las raíces y trayectorias propias salen al encuentro de otras raíces y trayectorias. Somos en y junto a los demás. Dentro y fuera de lo propio existe otreidad. La interacción es entre diferentes y va más allá de ella. En la interacción hay transcendencia. Se manifiesta la Amable Presencia que envuelve lo propio y lo diferente, y Ella transforma la humanidad y la creación. 4) Propuesta teológica. A partir de la Conquista y la Colonia la tradición teológica ha sido discapacitada ante lo autóctono. No se ha dialogado simétricamente con sabidurías espirituales distintas a la cristiana. Han predominado categorías etnocéntricas al tachar costumbres como paganas, míticas, contrarias a la única verdad. En cuanto a la propia comunidad indígena, ya se anotó la fuerte tendencia a imitar a los de arriba y hasta cambiarse de nombre. Muchas personas sólo han deseado integrarse. Algunos tienen nostalgia de lo propio. Esto fue cambiando a partir de los años 70 y 80 del siglo pasado. En América Latina muchas personas redescubren la espiritualidad y ecología autóctona, sus valores comunitarios y éticos, sus teologías autóctonas y mestizas. No sólo eso. Hay voces que reafirman lo autóctono en dialogo con factores globales, y proponen el intercambio simétrico entre pueblos distintos. Esto conlleva la autovaloración de los de abajo y su empoderamiento, con su implicancia intercultural e interreligiosa. Sin embargo, una cosa es la intención positiva, y otra cosa es ser concretamente recíprocos y forjar una nueva humanidad. En el caso del progresismo cristiano, éste incorpora alguna temática indígena, e intenta ayudar a sectores postergados. Lamentablemente su marco es la integración del marginado al progreso. La población indígena será asimilada dentro del desarrollo nacional; ella será ciudadana moderna y ya no atada al pasado autóctono. Esta estrategia implícitamente forma parte de la labor teológica y pastoral. La inculturación es entendida como adaptar el Mensaje al otro. La pastoral es para que gente marginal se incorpore a estructuras existentes, y pasivamente reciban enseñanzas y ritos católicos. La estrategia integracionista deshumaniza porque tiende hacia la uniformización hacia arriba. Hay pues mucho camino por delante. Cabe reconocer la existencia de sujetos teológicos autóctonos (no sólo existen “temas” indígenas). Cabe acoger su sabiduría creyente (y no sólo sus “valores”). Esto permitiría intercambios críticos y constructivos. Además, la teologia dialogal permite a especialistas dar aportes sistemáticos a comunidades indígenas para que éstas continúen con sus búsquedas y elaboraciones. La cuestión principal es qué es relevante para la población originaria en su proyecto de vida entrelazado a otras vías humanas. Ella dice (abierta o impícitamente) “tengo otro nombre”. Soy runa (y no soy indio), soy mestizo (y tengo mezclas culturales). Soy ciudadano moderno, y tengo mi trayectoria histórica. Creo en fuerzas divinas, en los antepasados, en Dios, a través de mis ceremonias, y de un modo diferente a lo difundido por los dueños del mundo. Asimismo en forma simbólica se manifiesta otra comprensión de Dios. En las teologias indígenas “el acento es la misma vivencia de la transcendencia, que se comunica en lenguaje simbólico” como explica Eleazar Lopez (13). Hay pues otra vivencia humana, cósmica, espiritual; esto implica otros nombres, otros modos de entender y actuar, y otras imágenes de la deidad. Pues bien, la identidad conlleva interactuar con la otreidad. Sujetos y procesos interculturales permiten sentir y entender a Dios con mayor profundidad. Así ocurre en ambientes mestizos, en sectores migrantes que rehacen espiritualidades, en la multitud juvenil con simbología propia e inédita comunicación con lo sagrado, en muchas personas hoy sensibles a la biodiversidad. Desde estos escenarios heterogéneos es invocado el Dios de la Vida. Cada comunidad es convocada a creer en el Dios de Jesús, en el cariñoso Abba cuya acción salvadora abarca a toda la humanidad a partir de los últimos. Se trata de una fuente de Vida presente en cada pueblo pero sin encerrarse en cada uno. No es una deidad nacionalista y guerrera (como el Yahve Sabaot de algunos pasajes bíblicos), ni es el Omnipotens de imperios clásicos y del autoritarismo moderno. Gracias a vivencias del Dios vivo pueden ser impugnados los “omnipotentes” que destruyen lo diferente. Así ocurre en la genuina espiritualidad de gente pequeña de la tierra. Así ocurre en personas diferentes a quienes se apropian y manipulan lo sagrado. Un desafío primordial es que la labor teológica interactúe con formas científicas de abordar lo intercultural en el contextos global. Esto abre las puertas al pensar bíblico y sistemático sin monoculturalismo. Otro gran reto es que teologías mestizas no teman lo heterogeneo en sí mimas y las demás. Otro desafío es pensar el proceso de inculturación y de interculturalidad llevada a cabo por sujetos autóctonos, afroamericanos, mestizos. De esta manera es confrontada la colonialidad, y es llevado a cabo un pensar simétricamente interactivo. He acentuado el “tengo otro nombre” planteado por pueblos originarios y mestizos; aunque sean amenazados y a menudo sean cómplices de la colonialidad. He recalcado la otreidad de quienes son social-culturalmente audaces; no se subordinan ni imitan al de arriba. He apreciado la otreidad creyente, la que es fiel al vulnerable Dios de Jesucristo, y la que discrepa con los omnipotentes ídolos de hoy. La acción divina no discrimina; da luz a todo ser viviente y hace llover sobre buenos y malos. Recibimos el don de formar parte de un cristianismo sin discriminaciones, de una fe concreta y universal. Las señales del Verbo son semillas pequeñas y fecundas. Se aprecian las semina Verbi (AG 11) en la cotidianeidad cultural y espiritual de los pueblos del universo. Son semillas que desenvuelven tallos, troncos, ramas, flores, follaje, frutos. Pido permiso a comunidades originarios para comentar sus desafíos a largo plazo. Me parece que no sólo hay que confrontar las hábiles y maquilladas estrategias neo-coloniales (que afectan los espacios eclesiales y la producción teológica). También es necesario encarar la problemática de adentro: la autogestionada colonialidad, que ha penetrado en los conceptos sobre Dios y en los modos de ser cristiano. La agresión viene de afuera, pero principalmente de adentro: los pueblos nos deshumanizamos al reproducir la subordinación. Por eso la pecaminosa maldad tiene que ser confrontada en estructuras inhumanas y al interior de cada persona. Vale hacerlo desde las propias responsabilidades (y sin la típica descarga de culpa hacia los demás). En el Concilio la Iglesia proféticamente denunció “discrepancias raciales y sociales de todo tipo... entre los países ricos, los menos ricos y los pobres” (GS 8), y llamó a superar “desavenencias entre naciones y razas” (GS 42). La crítica va por buen camino cuando va de la mano con la esperanza de forjar otro mundo posible. La perspectiva evangélica es radicalmente humilde, e incompatible con la superioridad de Occidente que excluye al diferente. La reflexión en torno a la Buena Nueva no intenta purificar al diferente, ni ubicar al indígena fuera de la historia de salvación, ni atribuirle sólo una religión natural. Dicho en forma positiva: cada trayectoria humana tiene acceso a la salvación en Cristo. Es un don gratuito y universal, que transforma a cada pueblo particular, en un mosaico de vivencias simbólicas de la Vida. De este modo la gracia divina no es contrapuesta a pueblos que tienen diversos itinerarios espirituales. Gracias a Dios existen teologías en sintonía con la humilde Encarnación (que destrona a poseedores de la verdad); en sintonía con el Resucitado que convoca universalmente (y da su Espíritu a toda la humanidad). Esto conlleva impugnar doctrinas envueltas en parámetros de superioridad. Tales parámetros no concuerdan con el llamado bíblico a “practicar la equidad y ... caminar humildemente con Dios” (Miqueas 6:8). Voy terminando. En este continente y en el mundo de hoy cada comunidad humana busca vida en abundancia, desde sí misma e interactuando con otras. Ello también caracteriza el polifacético pensar indo-afro-mestizo. En la dimensión teológica asombra que el Dios de Jesucristo tenga rostros y nombres diversos. Esto invita a hacer teología de modo in-cultural e inter-cultural. La agenda teológica es autogestionaria, desde las comunidades de base, y desenvolviendo los diversos ministerios y carismas en la Iglesia. Cada comunidad -en contacto con comunidades diferentes- busca y encuentra al Otro presente en la humanidad y la creación. En el caso de la población autóctona y mestiza, la genuina teología no las coopta. Ella tampoco descalifica espiritualidades diferentes al mensaje cristiano. Tal procedimiento no sólo deshumaniza, también es contrario a la Buena Nueva. El sol resplandece y la lluvia beneficia a todos y todas, sin discriminaciones ni barreras. Ojalá cada labor teológica sea como una mesa redonda, donde diversas voces creyentes se entrelazan a favor de la Vida. Notas: 1. Con respecto al principio andino de uywaña, criar vida, Porfirio Enriquez Salas anota: “la crianza de la vida esta relacionada con los términos metafóricos quechuas makichana y runachana” en que no se fuerza a la naturaleza sino que se sincroniza con sus ciclos (ver J. Van Kessel, H. Larraín, Manos sabias para criar la vida, Quito: Abya Yala, 2000, 251). Makichana conlleva cumplir bien las actividades económicas; runachana conlleva cuidar todo como si fuera un hijo/hija. Ver Frederique Apffel-Marglin, The spirit of regeneration, Andean culture confronting Western notions of development, London: Zed books, 1999; Elena Pardo, Rocío Achahui, “El allin kawsay en la concepción andina y el bienestar en la concepción occidental” (pratec.org.pe/articulos); Donato, Luz y otras, Mujeres indígenas, territorialidad y biodiversidad en el contexto latinoamericano, Bogotá: Equilátero, 2007. 2. En medio de muchas situaciones, una me golpeó más: la familia amiga que cambió su apellido; de ser Sayritupac (bellísima denominación del runa simi, hablar de la gente) pasó a ser Aguilar. 3. Asamblea General de las Naciones Unidas (13/9/2007): Declaración de los Derechos de los Pueblos Indígenas. Son “iguales a todos los demás pueblos... y tienen el derecho a ser diferentes” (introducción); el derecho a “practicar, desarrollar, enseñar sus tradiciones, costumbres, ceremonias espirituales y religiosas” (articulo 12). Cada año IWGIA ofrece información integral sobre estos pueblos; ver “Mundo Indígena 2008” en www.iwgia.org 4. Elsa Tamez, Bajo un cielo sin estrellas, lecturas y meditaciones bíblicas, San José: DEI, 2001. Un chamán maya, Canek, explica como lo incontable (arena, estrellas) interiormente es sentido como transcendencia, y allí esta la verdad de la realidad, “se siente adentro... la inmensidad... es una manera de penetrar la verdad de las cosas” (pg. 17). 5. Durante dias y noches, en los Congresos Indígenas se han relatado y dramatizado mitos de los orígenes del universo y del caminar humano, de catástrofes y de habilidades para sobrevivir (E Tonantzin veio morar conosco. IV Encontro continental de teologia india, Asunción, Paraguay, 2002; V Congreso en Manaos, Brasil, 2005, aun no publicado). 6. Ver Pierre Grimal, Mitologías: del Mediterráneo al Ganges, Madrid: Gredos, 2008; Claude Levi Strauss, Myth and meaning, New York: Schocken, 1979; Robert Georges (ed.), Studies in Mythology, Homewood: Dorsey Press, 1972; Jose A. Perez-Rioja, Diccionario de símbolos y mitos, Madrid: Tecnos, 1988; Juan Rivano, Los mitos, su función en la sociedad y la cultura, Santiago: Pehuén, 1987; Miguel Leon Portilla, Literaturas inígenas de México, México: FCE, 1992; Cesar Toro, Mitos y leyendas del Peru, Lima: A.F.A., 1990; Sonia Montecino, Mitos de Chile, Santiago: Sudamericana, 2003; Jose Manuel Mardones, El retorno del mito, Madrid: Síntesis, 2000. 7. Ver Vincent J. Miller, Consuming religion, christian faith and practice in a consumer culture, New York: Continuum, 2005, 225-226; Eduardo Galeano: El imperio del consumo (25/03/2008) que muestra como el mercado abusa de la soledad humana y como la reciprocidad es reducida a vínculos entre cosas; Nicholas Abercrombie y otros, Sovereign individuals of capitalism, London: Allen, 1986; Zygmunt Bauman, The individualized society, Oxford: Polity, 2001. 8. En los inicios de las Naciones Unidas (1945) un tercio de la población mundial estaba bajo régimen colonial. El año 1960 fue promulgada la Declaración sobre Descolonización. El año 2000 menos de 2 millones de personas vivían en areas sin autonomía política. Lamentablemente los factores globales (finanzas, medios de comunicación, tecnología, etc.) hacen que hoy la mayor parte de la población mundial esta afectada por la “colonialidad”. Ver Fernando Coronil, Naturaleza del postcolonialismo: del eurocentrismo al globocentrismo, 2000. (www.clacso.org); Denise Arnold, “Del desarrollo de la colonización hacia la descolonización del desarrollo”, Religión y Desarrollo, 1/1 (2007), 26-32, 1/2 (2007), 26-31. 9. El Primer Ministro de Canada S. Harper (Congreso Canadiense, 11/6/2008) pidió disculpas a 55 mil niños/as mestizos y aborígenes recluídos en residencias blancas, y a la niñez que en internados Cristianos fueron asimilados a la cultura dominante (y de ese modo era posible “matar al Indio en la niñez”). Ver estudios sobre el racismo cultural en 8 países: Teun van Dijk (coord.), Racismo y discurso en América Latina, Barcelona: Gedisa, 2007. 10. Ver Anibal Quijano, “La colonialidad del poder y la experiencia cultural latinoamericana”, en R. Briceño Leon, H. Sontag, Pueblo, época, y desarrollo, Caracas: Nueva Sociedad, 1998, 139-155. 11. IV Conferencia (1992), # 49, 230-251; Paulo Suess, Evangelizar a partir dos projetos historicos dos outros, Sao Paulo: Paulus, 1995; V Conferencia (2007) el “otro, diferente” # 89; Paulo Suess, “Lugar de la Misión y perspectivas misioneras en el documento de Aparecida” (COMLA, Quito, 2007). 12. La “otreidad” es estudiada de varias maneras: ver L. C. Restrepo, “Invitación a la ecosofía” en A. Elizalde (comp.), Las nuevas utopias de la diversidad, Santiago: Universidad Bolivariana, 2003; Maximiliano Salinas, En el cielo estan trillando, Santiago: USACH, 2000. En filosofía sobresalen Martin Buber, Qué es el hombre?, Buenos Aires: FCE, 1990, 147 (“entre” es la “protocategoria de la realidad humana... el uno con el otro”); Emmanuel Levinas, Entre nosotros, ensayos para pensar en otro, Valencia: Pre-Textos, 1993; Enrique Dussel, 1492, O encobrimento do Outro, Petrópolis: Vozes, 1993; Raul Fornet, Filosofia Intercultural, méxico: Universidad Pontificia de Mexico, 1994; Paul Ricoeur, Sí mismo como otro, Madrid: Siglo XXI, 1996; Humberto Giannini, La metafísica eres tú. Una reflexión ética sobre la intersubjetividad, Santiago: Catalonia, 2007. 13. Eleazar Lopez, Teología India. Cochabamba: Verbo Divino, 2000, 30; ver Vicenta Mamani, Ritos espirituales y practicas comunitarias del aymara, La Paz, 2002; Juan Tiney y otros, Tierra y espiritualidad maya, Cobán: Ak´ Kutan, 2000; Domingo Llanque, Vida y teologia andina, Cusco: CBC/IDEA, 2004; Victor Bascope, Espiritualidad originaria, Cochabamba: Verbo Divino, 2006; Ramón Curivil, La fuerza de la religion de la tierra, Santiago: UCSH, 2007. Ver ecos y desarrollos oficiales: Javier García G., El rostro indio de Jesús, México: Diana, 2002; VV.AA., Pastoral Indígena y Teologia India, Bogotá: CELAM, 2005. |
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